Inscription and the ontology of fieldwork

 Beyond the pages: inscriptions and the ontology of fieldwork

©By Abdel Hernández San Juan

    En años recientes he venido desarrollando una serie de ensayos sobre el concepto de inscripción, este concepto es el que en realidad establece el énfasis que hace pasar mi propia literatura de la filosofía, la filosofía de la ciencia, la sociología y la antropología filosóficas, hacia la antropología cultural, en efecto, si bien la inscripción ha sido en el pasado reconocida en la antropología, geertz y james así lo sostuvieron, los desarrollos teóricos sobre el campo de la inscripción permanecen completamente indiscutidos, pobremente trabajados y verdaderamente desatendidos

   En el presente ensayo me propongo extender el alcance de mis teorías sobre la inscripción hacia una teoría sobre el trabajo de campo, voy a sostener y discutir que el trabajo de campo no es otra cosa que una relación entre inscripciones, estas inscripciones cuando nos estamos haciendo las preguntas desde parámetros interculturales, transculturales, contemporáneos y multiculturales, presuponen de nosotros abandonar la tematización de la otredad y del otro en antropología, en efecto, volviendo sobre los sentidos de la otredad en la filosofía clásica, encontramos que el concepto de inscripción es consustancial y condición de posibilidad ontológica del trabajo de campo precisamente porque ya no podemos tematizar la otredad ni podemos tematizar a otros o al otro.

  El otro y la otredad fueron una delucion onírica, una obliteración delirante de la antropología colonial, la antropología solo puede ser posmoderna si comienza por desentenderse completamente de la otredad y del otro, en condiciones interculturales, transculturales y multiculturales de antropología solo hay inscripciones y son las inscripciones, es precisamente el reparar en las inscripciones lo que de por si fundamenta y hace ineludible e inteligible el trabajo de campo

   Digamos pues que determinados individuos sostuvieran que si todo lo que está alrededor de nosotros es exótico y el trabajo de campo ocurre aquí mismo entre nosotros, entonces para que pensar en el trabajo de campo, mejor hacernos de un sentido de nuestros mundos socioculturales y olvidar el trabajo de campo en tanto si se trata de nuestra propia cotidianidad mejor es aceptarla tal cual como es y prescindir del trabajo de campo

   Pero lo que ninguno podría eludir o contestar es el hecho de que tan pronto reparamos en las inscripciones cualquier secuencia de comunicaciones, encuentros, diálogos, traducciones, mutuas explicitaciones, discursos, sesiones, experiencias, que sea vista y entendida desde las inscripciones pasa de inmediato a conformar un trabajo de campo

   En pocas palabras, lo que hace al trabajo de campo ontológicamente son las inscripciones, no la performatividad, la performatividad es indudablemente un concepto de relevancia para el trabajo de campo y como lo intenta demostrar quetzil sirve para discutir la ontología del trabajo de campo, pero visto así, el trabajo de campo aparece como una estrategia mentalizada, como un plan de acción, como la relación entre unos objetivos y metas y unos medios para llegar a ellas, de modo que, bajo los parámetros de la performatividad aunque podemos discutir la ontología del trabajo de campo, no podemos dar con aquello que hace desde adentro a esa ontología más allá de nuestros principios performativos.

   La performatividad, como discuto en mi ensayo epistemología, teoría de la performatividad y teoría cultural, es una especialidad de la epistemología, el centro de su atención es la relación entre sujeto y el objeto, de modo que, visto así, pertenece al ámbito del conocimiento, no así de lo que hace ontológicamente al trabajo de campo. 

   Lo que transforma una experiencia en trabajo de campo son las inscripciones, si usted tiene inscripciones en su acervo previamente acumulado e inscrito en sus propios límites respecto a lo que yo le significo respecto a lo que le han significado antes otros similares a mi o relacionados a usted en modos que dentro de sus propias inscripciones le dan los parámetros de pertinencia para decidir en qué modo significarme, si al mismo tiempo, usted trae consigo, además de sus inscripciones respecto a mí, sus propias inscripciones no ya respecto a mí, sino aquellas que limitan a la vez que potencian su acervo, y si yo al mismo tiempo traigo inscripciones sobre lo que usted me significa que se agregan a las inscripciones que de por si traigo en tanto inscrito por unos parámetros culturales que a la vez me limitan y me potencian, se hace obvio que disponemos de todo lo que es necesario para que entre mis inscripciones y las suyas se despliegue una relación de inscripciones, y esa relación de inscripciones, cuando no se trata solo de mí y de usted, explicita y elucida la ontología del trabajo de campo

   Por mucho que queramos limitar y circunscribir, editar o someter a un marco de análisis, el punto a partir del cual usted me habla y yo le respondo comprendido como una situación de enunciación y contraenunciacion, usted tanto como yo, aceptara y aceptare, que lo que entra en juego en nuestra comunicación no puede ser reducido únicamente a lo que nos decimos, es decir, a lo dicho en el decir, indudablemente, desde el punto de vista de las contricciones y de lo que Stephen llama las co-currencias que constriñen nuestros diálogos, podríamos hacernos de la vista gorda y enfocando un tópico o definiendo cuales son los objetivos o razones de nuestro dialogo, hacer como que nos olvidamos que más allá de lo que decimos en el decir, ambos tenemos inscripciones, 

  visto así, aunque la situación ideal de dialogo es necesaria como modalidad para ilustrar los parámetros de la intersubjetividad así como aquellos de racionalidad, léase también pertinencia en la comunicación, con sus consecuencias necesarias para la hermenéutica, el modelo del dialogo literal no responde ni explica porque más allá de lo que nos decimos, usted trae inscripciones sobre lo que yo le significo, yo traigo inscripciones sobre lo que usted me significa y cada uno trae inscripciones que lo limitan y lo potencian en términos de acervo y en términos culturales uno frente al otro. 

  En pocas palabras todo lo que yo soy usted no lo es y todo lo que usted es yo no lo soy, por lo tanto, entre ambos son muchos más los excedentes que los contenidos, en todo lo que yo contengo mi decir y usted el suyo, en todo lo que no me dice y no le digo, se dibuja todo aquello en lo que nuestras inscripciones nos hacen diferentes, pero al mismo tiempo, solo el pensamiento de las inscripciones viabiliza que podamos yo a usted y usted a mi medianamente conocernos, comprendernos o estudiarnos. 

   Lo anterior no significa que las inscripciones sean hijas de la incomunicación, ellas están presentes también cuando nos comunicamos y logramos entendernos, ellas incluso, definen lo que hace posible el dialogo, pero van sin embargo mucho más allá del dialogo pues contemplan también el sentido general de la comprensión frente a la incomprensión y sin desatender esta última ya que las incomprensiones reflejan todo el excedente que nuestras inscripciones traen y no ha sido integrado, si no me situó frente a usted a través de la percepción de mis inscripciones nunca podre entenderlo, proyectare sobre usted las imágenes que venían ya inscriptas en mis propias inscripciones, si usted no se sitúa frente a mi desde sus inscripciones proyectara sobre mí las imágenes que ya venían inscriptas en sus inscripciones y no importa cuántas veces nos veamos, podría usted incluso invitarme a su casa y presentarme a sus hijos darme entrada en su mundo e intentar explicármelo, que jamás daré de un modo tácito, mensurable y adecuado con su cultura y con quien es usted,

   para acceder a la posibilidad moderadamente arreglada de que mis percepciones sobre usted y las suyas sobre mi atinen en algún sentido desde sus propias limitaciones y sin grandes ambiciones de llegar a conocernos del todo, una aproximación tacita y modestamente adecuada de uno respecto al otro no será posible si para comprenderme a mi usted no arranca desde la objetivación de sus propias inscripciones incluso y a la inversa, sin objetivar sus inscripciones respecto a mí, las mías respecto a usted y las propias de cada uno

    una cultura cualquiera que esta sea más o menos extraña para nuestros parámetros culturales, no puede ser comprendida sin teorizar y sin objetivar las inscripciones, digamos, en una escala de mayor a menor, entre un neoyorquino y un sujeto rural en las afueras de Houston, o entre un neoyorquino y una aldea muy intrincada en un país del surasia, o entre dos personas que viven en una misma ciudad pero uno en el centro y el otro a cuarenta y cinco minutos por autopista, o entre un profesor de filosofía y un vendedor de perros calientes, o entre un abogado y un carpintero, o entre un artista plástico y un cineasta, o entre una peluquera  y un antropólogo, cualquier que sea la escala de mayor a menor el grado de extrañeza del que estemos hablando, la puesta en relación de acervos y de backgrounds está sujeta continuamente a las inscripciones, son las inscripciones las que median la comprensión, las que la limitan y las que la potencian.

   En condiciones de antropología cultural intercultural y transcultural el trabajo de campo es inscripción, su propia ontología está definida por la relación entre inscripciones sin otros y sin otredades más que en un sentido muy laxo de filosofía clásica general el sentido que de por si tienen en el nivel más abstracto el sentido de la otredad y la alteridad

   No existe forma desde parámetros interculturales de llamar otro a aquel cuyas inscripciones no coinciden con las nuestras, solo existe la posibilidad de desarrollar una antropología cultural cuyo trabajo de campo son las inscripciones mismas. 

   No hay forma incluso de dar con el asunto de la identidad cultural sin que las inscripciones pasen al primer plano de atención porque solo desde un trabajo de campo objetivado en su ontología por las inscripciones puede algo así como la identidad cultural ser comprendida deónticamente. 

   La identidad cultural, como en general cualquier forma de la identidad nunca puede ser ontológica, si es ontológica es catástrofe, ficción, no coincidencia y se transforma en eso que Stephen llamaría fatal 

  El discurso por ejemplo, que con las mejores intenciones e ideales incluso como él dice casi oníricamente clama por lo étnico, no existe forma en que se pueda trabajar con la relación entre lo étnico y lo identitario cultural como algo en si ontológico sin terminar en fundamentalismos étnicos, sin desembocar, por triste que resulte respecto al bello ideal, en un autoengaño, el único modo de dar con las identidades culturales es analizándolas como resultado del estudio de las inscripciones, el ideal de la etnicidad solo puede alcanzarse por fragmentos como evocaciones en el ethos resultantes de desfamiliarizaciones que ya no se refieren a sujetos constituidos por identidades efectivas en la sociedad pues ello se reviere como bumerán o escorpión que se aniquila a si mismo con su propio aguijón, la fatalidad del activismo político

   obtenerlo por fragmentos es revocar una experimentalidad que no sea aquella modernista a que se refería Stephen, sino antes bien una que separe la subjetividad y las formas del sujeto que pertenecen a las formas del texto de los modos efectivos que el sujeto adquiere como sujeto literal en la sociedad, 

   no se trata de renunciar a las posibilidades de los bucles autorecursivos de las autonarrativas o de las relaciones entre narrativas de experiencia y objetos, se trata de que esas narrativas ocurran en torno a settings simbólicos ellos mismos separados de la relación literal del sujeto con la cultura, 

   aquí se trata de la discusión teórica no ya incluso únicamente en que distinguimos entre sujeto del enunciado y sujeto de la enunciación a que se refería kristeva en sus análisis sobre como la relación de los significantes es una relación entre sujetos, como relaciones entre sujetos en sentido lacaniano donde lo dialógico era entendido como relación anticipada entre el autor y un lector idealizado como idea de la cultura dialogada, sino de la distinción barthesiana entre el texto como forma de subjetividad y aquello que el texto trata, 

   es decir se trata de que el sujeto sobre el cual regresa y se cierra lo que Stephen llama el todo del discurso no sea aquel sobre el cual se habla en su constitución identitario-étnico o social, sino un recorte entre nuestras inscripciones y las suyas que derive en un interface que no sea ni sobre ese sujeto literal ni sobre uno como sujeto literal donde la antropología cultural como texto y aquello de lo cual habla como soñaba barthes traman una tercera cosa resultante de esa danza entre la escritura y lo escrito. 

    El resultado no puede ser más que una terapia con fragmentos que no son ni todo el sujeto del cual se habla ni todo uno como sujeto sino algo intermedio por mediación y remediación de lo cual se evoca un mundo de cultura y un ethos.  

    No es lo mismo distinguir que inscribir una cultura en la representación es retórica pero retorica en definitiva sobre un sujeto entendido como sustantivo e inmanente, la cultura sobre la que ese texto en definitiva trata como el sujeto sobre el cual al final el todo discursivo se cierra y se destina, que, como decía barthes, lograr un intermedio a través del cual no es ese sujeto efectivo de lo que se trata sino o bien la subjetividad misma del texto o bien, cuando ello resulta éticamente discutible, alguna forma de experimentación que consiga un interface entre el texto como subjetividad y las subjetividades que discute

   las inscripciones son pues condiciones ontológicas del trabajo de campo y no es posible algo así como el trabajo de campo sin inscripciones, 

   la etnicidad y la identidad como cualesquiera otros tropos de la inmanencia y el esencialismo están aquí presupuestos a ser desfamiliarizados, una antropología cultural, de hecho, no está en condiciones de ser posmoderna sin desfamiliarizaciones y sin terapia, cuando desfamiliarizamos desvelamos la no esencia y lo no identitario de la supuesta identidad, su arbitrariedad, para aquellos que tanto invocan a benjamín y Frankfort, aparece de hecho como una condición del perfil sin equanon de Frankfort, non identity. 

   La antropología para ser realmente posmoderna tiene que desfamiliarizar las identidades y las etnicidades moviéndose más allá de ellas a modo de obtener una terapia, la terapia misma es ella desfamiliarizadora, llama a parte a una representación del grupo y como tal no se refiere a todos los miembros del grupo ni a su sentido del nosotros, sino solo a aquellos que por medio de la terapia y como resultado de ella dan con las evocaciones por medio de las cuales luego ese nosotros se reconoce evocado en el ethos que esa terapia desfamiliarizando evoca, pero el ethos es ya inaprensible, es una evocación de la terapia misma que solo puede ser terapia como desfamiliarizacion, entiéndase desrutinizacion también, y como tal en torno a él no existe modo de afirmar la identidad o la etnicidad como un ontos fundamentalista 

   El pensamiento teórico sobre la inscripción sin otros es el pensamiento teórico que corresponde a la anobjetualidad a la cual arribamos después del concepto del observador observado, cuando comprendemos que este último no es ya ni observador ni observado sino algo que se diluye en la total y absoluta heteroglosia, como decía Stephen, se trata de una antropología sin observadores y sin observados

    no es posible objetivamente pensar y discutir la identidad cultural, sin las inscripciones, y el trabajo con las inscripciones es de por si trabajo con el sentido, debemos decir que sin hacer sentido no es posible la ontología del trabajo de campo, renunciar al sentido es aceptar el mito de que existe una relación de identidad entre la representación y lo representado y que la identidad puede ser conseguida como un efecto de la representación que la repite donde a ojos vistas se deja de pensar en el sentido porque ha dejado de entenderse que el texto solo puede ser un interface semántico entre las estructuras profunda y superficial que hacen de cualesquier texto elucidación semántica y hermenéutica, 

  a diferencia de ello porque a golpe de identificación ficticia entre la representación y lo representado se cree captar la identidad sustantiva en la identidad de la representación se confunden los efectos de realidad producidos por el texto por la realidad misma, solo allí donde se da al texto por lo real como si entre ambos textos y realidad hubiera identidad puede creerse posible el remplazo del sentido por la impregnación sustantiva del texto por la identidad cultural, ese efecto o esa sensación de que tratamos con la identidad cultural sustancial y efectiva de sujetos literales y por mediación de ellos con la identidad de una cultura, es un efecto de la representación que produce la ilusión de que la identidad de lo representado se repite o se retiene en la representación

   Ello no es otra cosa que una invención ficticia, no se está en realidad en contacto con ninguna identidad cultural sustantiva captada como lo que ella es verdaderamente allá afuera en la cultura, lo que en realidad ocurre es que se tiene una impresión por fragmentos de un ethos que es evocado y como tal desaparece según esta lógica la posibilidad de dar con el todo de la cultura a través de sus metonimias

   Si a la inversa nosotros reparáramos en que querámoslo o no siempre se tratara de metonimias sustraídas de un todo al cual ya no se relacionan pero que puede a través de ellas ser evocado, enfocamos mejor en el hecho de que si bien esa metonimias no retienen la identidad del todo a que nos remiten, por lo menos podemos, por fragmentos, ocuparnos en entender que la no identidad en la repetición puede ser una desfamiliarizacion terapéutica por medio de la cual evocar metonímicamente un mundo y un ethos

   El sentir la identidad cultural puede ser indudablemente cuando se trata de tradiciones reconfortante a un cierto nivel, pero si ese sentir deja de ser una evocación por fragmentos del ethos para pasar a creer que se trata de la presencia efectiva de una esencia o de una inmanencia en la que el sentir y el todo son una misma cosa, el efecto reconfortante se suspende y en vez de obtener gratificaciones evocadas por fragmentos desfamiliarizados que terapéuticamente nos evocan el ethos, obtenemos fundamentalismos étnico culturales que dan el todo por su representación y como tal transforman la gratificación momentánea en tragedia continua

    La identidad sustantiva como ideología de la coincidencia identitaria entre la representación y lo representado pertenece tanto en forma como en contenido al género de la tragedia, las identidades sustantivas dadas por representaciones son trágicas, lo son desde la Grecia antigua, pasando por Shakespeare hasta nuestros días. 

   Si la identidad es reconfortante cuando las tradiciones son evocadas, pero estas últimas no están presentes al mismo tiempo, la identidad sustantiva de sujetos literales socialmente constituidos es trágica y los alicientes de la identidad se transforman en lo que un crítico peruano llamaba el malestar en la cultura. 

   Las inscripciones no son otra cosa que relaciones de sentido y la ontología misma del trabajo de campo depende completamente de ellas, que diferencia a un hombre parado mirando desde adentro de su cabaña por sobre su ventana a mujeres que lavan en una comunidad cuando ello es pura vida y cuando ello es trabajo de campo sino las inscripciones y que son las inscripciones sino relaciones semánticas de sentido. 

   El dilema lo tenemos antes incluso de pensar en el trabajo de campo como un modo efectivo de estar aquí, allí o donde sea, cuando hemos de distinguir entre nuestro transcurrir de vida y nuestro reparar en ello, cuando tenemos que resolver la pregunta propias a la sociología fenomenología de que diferencia vivir la vida de preguntarnos por ella o autopercibirnos en ella, que diferencia adquirir una experiencia en los mundos de vida de querer algo más como por ejemplo pensar o teorizar el mundo de vida, en esa simple distinción ya tenemos sentido y semántica, y tenemos también la inscripción que viene dada en hacernos preguntas de conocimiento sobre aquello que la mayoría de la gente solo vive en la experiencia, 

  la escena tradicional del trabajo de campo no se define ella misma en su ontología más que en un modo similar a lo que diferencia un movimiento corporal espontaneo de un movimiento corporal pautado por un libreto en el cine donde si mueves los brazos a la derecha es porque te lo indica el libreto, no es necesario ir tan lejos como imaginar al etnógrafo como la marioneta de un guion prestablecido, aunque hay que decir y no dejar de ser sensibles al hecho de que son tantas las inscripciones que trae y que lo inscriben en la situación que por momentos según otra lógica no deja de ser marioneta muchas veces de sus propias inscripciones no ya de un libreto anticipado. 

   Lo que hace el trabajo de campo son las inscripciones ontológicamente y no ya solo por aquella primera autopercepción sociológico fenomenológica que he recordado, sino porque si se presta real atención, se trata de una experiencia intercultural y transcultural que no puede ser eludida incluso cuando se quiera o no reparar en ello 

    Cabría recordar para esos que evocan lo retro –como rabinow--que casi todos los modernistas culturales realmente de bohemia en Europa no se fueron a abisinia, Taití, el África o las islas del Asia del sur de misioneros sino buscando el paradigma perdido por la modernidad de lo auténtico, de lo primigenio, alejándose evasivamente de los ensordecedores efectos de la modernidad industrial. 

   Mientras malinowski estaba en las trobriands describiendo canoas como si fueran insectos y reportando pasos rituales como si fueran especímenes de laboratorio, cientos de escritores y artistas modernistas culturales estaban en Taití o en abisinia enamorados de sus tahitianas y convencidos de que eran más felices con ellas que con las blancas parisinas. 

   No sería tan fácil como algunos han deseado –quizás leiris podría ser una excepción--pintar a malinowski que no es de los más patéticos como un modernista cultural, los modernistas culturales no describían insectos en rostros humanos, se iban a vivir la vida que creían era mejor culturalmente que la que vivían en parís eran si se quiere ya desde entonces más interculturales, transculturales y posmodernos que todos los hijos y los nietos de malinowski. 

   Compárense solamente las escenas cálidas, humanas, sobreentendidas, envueltas, sentimentales, hogareñas incluso, el sentido del hogar y de las costumbres en su pureza como es reflejado en las escenas de Gauguin sobre las mujeres tahitianas con etnógrafos blancos en melanesia mostrando junto a un grupo de melanesios el artefacto que representaba simbólicamente el precio de una novia como si se tratara de los tentáculos de un extraño insecto expuesto al microscopio, 

  podría si claro especular uno si acaso no se trataba de una búsqueda inconsciente de los insectos terribles que soñaba Kafka. Me refiero a la fotografía de  J W Beattie Hobart de una moneda de plumas de santa cruz  con las plumas de debajo de las alas de papagayo

    No hay otros por muy distintos que sean de nosotros o de un nosotros, ni siquiera hay otros en la más intrincada tribu que vive desperdigada en los bosques

   La antropología cultural transcultural, la única que puede ser posmoderna, comienza por abolir el discurso del otro y de la otredad y en su lugar establece que el trabajo de campo se confirma ontológicamente por inscripciones, la interculturalidad 

   La Etnografía es inscripción, decía  geertz, de acuerdo, más que ninguna otra cosa, pero es necesario agregar que es la inscripción más allá de las páginas y más allá de la inscripción de una cultura en el texto etnográfico, la etnografía es inscripción porque lo que hace la ontología del trabajo de campo son las inscripciones y visto así, desaparecen tanto el otro como los salvajes, solo quedan las inscripciones que ineludibles hacen el trabajo de campo, un trabajo de campo intercultural, transcultural en el que las etnografías como textos, por usar la frase de George, los libros que escribimos, solo pueden ser el resultado de cómo se trabajó con las inscripciones, de cómo cada autor singular se las arreglo en su obra para ataviar y ponderar las inscripciones. 

   una etnografía, en definitiva, incluso, más aun, una antropología cultural, solo podrá ser la expresión de como nosotros como trabajadores de campo, como etnógrafos, deliberamos, negociamos, ponderamos y alcanzamos trabajar con las inscripciones. 

   Un producto resultante del trabajo de campo es indudablemente también una inscripción—en el sentido más específico al que se refiere geertz, pero no ya solo e incluso menos en el sentido de inscribir una cultura entendida como la cultura de algún otro o de algún nosotros, sino en el sentido de que la etnografía misma como texto es el resultado de la capacidades que tuvimos, de la mayor o menor riqueza, de la mayor o menor originalidad, de la mayor o menor imaginación con que nos las ingeniamos para poner en relación las inscripciones, 

  lo anterior podría dar al traste con la idea, y prefiero aquí hablar de antropología cultural, de que esta última no es más que el resultado de una traducción o una forma de traducción cultural y que una etnografía como las traducciones sería más o menos buena en la medida en que tradujera más o menos bien. 

   No se trata de ello, antes bien si, de cómo la obra propone y de que propone respecto a ello y de cómo lo delibera y lo resuelve. 

  Bueno, respecto a ello será necesario decir que no se trata aquí de traducir lo que dice un texto en un idioma a otro idioma o de en definitiva hacer ello mismo pero en vez de entre idiomas entre culturas, porque el ideal mismo de la traducción es constrictivo tanto como el dialogo ideal, a tópicos constreñidos y a arreglos convenidos para un dialogo limitado, entendido así, no podemos poseernos de la falsa modestia y la ambición de decir que nuestras páginas serán representaciones de lo que una cultura realmente es la cual hemos traducido

   La antropología realmente posmoderna guiada por eso que Stephen llamaba los límites de la representación prescinde y renuncia a la representación y por lo tanto al ideal de la traducción exacta que presupone llevar al texto como en toda traducción lo que el otro texto realmente es y dice, traducir un texto no es lo mismo que entender y comprender una cultura, porque en el caso de las culturas podemos creer traducir lo que suponemos esa cultura es en sí sin conocerla, 

  es preciso y necesario a través de la teoría de la inscripción comprender que una etnografía solo puede ser el resultado de un arreglo entre inscripciones, solo así el resultado de hecho estará un poco más cerca de ser como mínimo modestamente adecuado, menos descabellado, de no ser la ridiculez de un texto engreído que se dice conocer lo que es imposible conocer debido a las inscripciones, o, como tiende a ser lo más usual en la etnografía, de una delusion donde la cultura que creemos representar siempre aparece como patéticamente fea cuando en realidad se trata de lo inverso, de la delusion patética en que deriva una etnografía engreída de conocer lo que absolutamente desconoce e incomprende, 

  visto así la meta etnografía de las deluciones patéticas deberían ser antes bien como decía bachelard un psicoanálisis de lo feo que es la etnografía donde cuando decimos fea ya ni siquiera decimos literalmente fea, aunque también por patética, sino fea porque solo puede ser objeto del psicoanálisis como su único metatexto posible. 

  Una composición de antropología cultural es un conjunto de textos compuestos y arreglados que ponderan una serie de deliberaciones y de adecuaciones por medio de las cuales un modo dado obtenido en el trabajo de campo de trabajar con las inscripciones hace de la etnografía o de la sociología, como es más mi caso, o de la antropología cultural, cuando así las componemos, una propuesta ponderada para evocar un mundo de cultura, esa evocación es ella misma terapia y como tal, el trabajo de campo, llevado afuera de las paginas continua luego en estas de forma ilimitada pues cada producto, cada libro no es sino siempre el resultado de una experiencia intercultural y transcultural única, singular e irrepetible.

   La Antropología cultural y la etnografía deben pertenecer así al pensamiento de las series y de lo serializado donde  una serie de trabajos, libros, ensayos forman parte de una determinada serie y otros de otras series, no significa esto que no hayan posibilidades como también ideales sobre la etnicidad significa sin embargo, que no debemos pasar de las intuiciones o de los ideales a las recetas ni en el modo de recetas de cocina ni en el modo de panfletos metatextuales representacionales de determinado tipo de discurso y mucho menos caer en la tentación de fijar unos sujetos confundiendo el sujeto teórico con los sujetos literales en la cultura tales como grupos étnicos o exponentes de expresiones raciales o sexualizadas. 

   La etnografía posmoderna como evoca Stephen es desfamiliarizadora no pretende fijar a los sujetos según sus identidades ni a las representaciones de estos, en todo caso solo alcanza a evocar una terapia en el ethos –quizás algo aquí de lo que james llama alegorías---a través de la ponderación de una forma de deliberar el trabajo con las inscripciones como resultado de un trabajo de campo que es el mismo ontológicamente inscripción

    Ella debe ser al menos bien parecida incluso allí donde fuere como en the point of order o en Koya Language, morphology and patterns of kinship behavior de Stephen tan consciente y cuidadosa hacia las inscripciones que se decidiera por un constipado y muy circunspecto arreglo de los límites que ponen las inscripciones.     

     Toda etnografía de hecho, toda antropología cultural también, incluso sobre nuestras propias culturas occidentales y sobre nosotros mismos, allí donde no sea atenta a las inscripciones es de todos modos algo que resulta de las inscripciones lo cual no es menos que decir que más allá de lo dicho en el decir del texto antropológico no hay nada que buscar en ellas sobre la cultura sobre la cual habla en términos de un real conocimiento de esas culturas, ninguna etnografía nunca en ningún lugar habrá podido ser conocimiento real y comprensión verdadera de una cultura cualquiera que esta sea si esa etnografía no hizo de la relación entre inscripciones el centro de una atención sobre el hecho de que la etnografía solo puede ser un interface de inscripciones, solo una etnografía que comprende que el trabajo de campo mismo es inscripción, que es la inscripción la que hace la ontología del trabajo de campo y que el estudio y la comprensión de las inscripciones debe estar en el centro de atención puede ser algo así como a lo máximo una adecuación que delibere interfaces sobre los modos en que se ha resuelto trabajar con las inscripciones. 

   La etnografía debe ser bien parecida no en el sentido exacto de una sesión de cosméticos en las que el etnógrafo se dedica a maquillarse y a maquillar su texto para que no se note el agnes de su cara, sino antes bien, porque lo que hace fea y patética a muchas etnografías es precisamente que son discursos sobre el conocimiento de culturas que patéticamente desconocen, se trata pues de un sentido púdico, de un pudor y de una moderación para no hacer el ridículo o en su reverso de vuelta a una antropología realmente posmoderna, ella debe entonces por el contrario renunciar a los parámetros culturales propios del etnógrafo que desde entonces enfocado en las inscripciones debe sacarse de encima todos los lastres de sus parámetros para entregarse al trabajo intercultural y transcultural que comienza por la transformación misma de la cultura del etnógrafo, el etnógrafo aquí deviene emigrante y migrante, --mi experiencia—y la etnografía deviene disporica y en diáspora afectada por la transformación cultural que le supone inmersionarse en las inscripciones ahora no con un pudor recatado sino a la inversa con una apasionada experiencia a dejarse permear por la cultura en cuestión adentrándose en la comprensión inscripturalizada, es decir, intercultural y transculturalizada. 

   Levis Strauss decía que las alemanas parecían muy dispuestas a escapar del control de sus maridos, pero no decía que era porque también ellas estaban en el Brasil ni confesaba lo difícil que es conseguir una sonrisa apacible, relajada y dispuesta de una alemana en las calles de Berlín. 

    En la antropología transcultural posmoderna los trabajadores de campo y los escritores de sociologías y antropologías no tenemos tantos exorcismos de los demonios propios que contar como autobiografías como mucho que decir sobre lo que nos han permeado las culturas que se han vuelto nuestras propias culturas en las cuales nuestro self se ha transformado y que el retorno a la cultura de origen es un mito imposible 

   incluso aun cuando a algunos nos ha tocado visitarlas por algún tiempo. 

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